Как менялась память о Второй мировой войне

Автор: Андрей Тесля (Кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Института гуманитарных наук
Балтийского федерального университета имени Иммануила Канта)

Источник

28.04.2020

В России «национальная» память о войне и 9 мая превратились в гражданскую религию. Совместное памятование нас объединяет, но в этом гражданском культе нет места для мирного мифа основания политического сообщества и обращенности в будущее.

Фото: ВАЛЕРИЙ ШАРИФУЛИН/ТАСС

Когда уходят поколения, для которых военная и послевоенная ситуация были реальностью — реальностью активного действия, реальностью взросления, которые формировались в этих условиях и для которых они были определяющими, — то для последующих поколений происходит некоторое «выпрямление» памяти. И этот процесс запускает новые механизмы, как воспроизводства самой памяти, так и рефлексии того, что в ней, собственно, содержится. К каким же результатам с точки зрения интерпретации исторического как содержащегося в памяти приводит подобное «выпрямление»?

Современная ситуация определяется целым рядом факторов. Некоторые из них — «естественные», связанные с самим ходом времени. Прежде всего, происходит обусловленный естественными причинами переход памяти из личной, семейной — в культурную. Уже сейчас дети тех, кто был солдатами времен войны, — это люди пенсионного возраста. И 9 мая этого года — последняя «круглая дата», где будет еще хоть сколько-нибудь заметное число ветеранов войны.

В этом плане, пожалуй, самое необычное то, что в России память о Победе именно за последнее десятилетие пережила подъем в рамках «семейной памяти» не как об абстрактном, политическом событии — не как о «памяти нации», но как о личной, конкретной. И этот парадокс только внешне кажется противоречивым.

Прежде всего вспоминается акция «Бессмертный полк», где совместность выстраивается из частного. Успех «Бессмертного полка», как представляется, во многом связан именно с ситуацией ухода последних участников войны — индивидуальным переживанием памяти тех, кто близок тебе, реально памятен — и вместе с тем ускользающей, ослабевающей под напором времени связи. Это стремление ухватить, удержать для себя, поделиться и пережить совместность памяти, не общей, но объединяющей — о своих родных, о чужих, — придает коллективному памятованию экзистенциальное измерение. И вместе с тем размыкание ее из замкнутости собственного переживания через то, что для других то же или сходное, оказывается также значимым. Ведь здесь мы имеем совместность памятования («Бессмертный полк» — это именно совместность, публичность, разделяемое) и одновременно то, что каждый помнит своего предка, своего близкого, то есть у него «своя память», которая одновременно включается в шествие «всех» с фотографиями близких: здесь каждый репрезентирует «свое», но общим образом.

И вместе с тем эти формы памятования оказываются подкладкой, которая обеспечивает эмоциональное наполнение другим публичным формам памяти, обусловливающее единообразие памятуемого, которое предъявляется как «общее» — это то, что и каким образом следует помнить.

От «радикального зла» к «закону Годвина»

Сегодня споры вокруг памяти о войне связаны с быстро меняющимся последние несколько десятков лет контекстом, который и обеспечивает этим спорам такое напряжение. За ними не только конкретное политическое содержание. Ведь и по причине динамично меняющейся ситуации сама картография позиций, содержания «памяти», с каждой из них связанных, постоянно переопределяется.

Например, европейская рамка памяти о войне к 1970-м годам предполагала утверждение «радикального зла», причем одного. Таковым выступал «фашизм». То, что базовым понятием оказался именно «фашизм», соединяло вместе разнообразные правые массовые движения и диктатуры, от Италии и Испании до Румынии. А 1970-е годы, приведшие к свертыванию последних правых авторитарных режимов в Европе, франкистского и салазаровского, позволило антифашизму стать консенсусным — от консервативных либералов до социалистов, которые оказывались вариантами приемлемого политического спектра в диапазоне либеральной демократии. С 1980-х годов в центре европейской памяти оказалась центральная фигура жертвы — Шоа, холокост, который был осмыслен как предельное злодеяние, исходящее от радикального зла.

Политический контекст привел эту, вообще-то, довольно хрупкую и новую конструкцию в движение. Прежде всего, под вопросом оказалось утверждение о несравнимой, предельной природе зла, присущего «фашистским режимам». Ведь логика, делающая обвинение в «фашизме» столь тяжелым, заключалась в том, что его природа прямо ведет к нацизму, к реальности Третьего рейха, который тем самым выступал не как «крайность» в смысле исключения, но как логический предел, как закономерный результат.

Антикоммунистическая, консервативная риторика времен холодной войны аналогичным образом представляла и «коммунизм», где «социализм» выступал аналогом «фашизма». Концепция «тоталитаризма», со своим ярко выраженным идеологическим наполнением, позволяла описывать коммунистические и фашистские режимы как варианты одного феномена. И здесь характерное — это логика «двух тоталитаризмов», двух зол: привычное утверждение, что СССР был не лучше Третьего рейха, коммунизм такой же, как нацизм. То есть вроде бы «нацизм» остается предельным злом, но вот еще одно, такое же. А раз так, то оказывается, что «нацизм» — это конкретный случай предельного зла, их несколько, и вполне понятно, что это снимает само утверждение о «несравнимости».

1990-е временно увели эти потенциальные конструкции в прошлое. Тем более что для европейского контекста «тоталитаристское», объединяющее видение оказалось маргинальным хотя бы в силу значимости и представленности социалистов в либерально-демократическом консенсусе. Наиболее заметными, впрочем, изменения оказались для России. Здесь на передний план вышла память о Победе 9 мая как общей победе во Второй мировой войне, что дополнительно подчеркивалось введением в качестве национальной памятной даты 2 сентября. Ключевым стало выделение, значимое на протяжении всех 2000-х, «общей победы», с огромной ролью, сыгранной в антифашистской коалиции Советским Союзом — и, следовательно, современной России как главного его наследника.

Конструкция памяти о Великой Отечественной и привычных формах празднования оказывалась скрепляющей постсоветское пространство (за вычетом прибалтийских республик), память о Второй мировой оказывалась вводящей в консенсуальное пространство «мировой» памяти, под которой в первую очередь подразумевалась западноевропейская, построенная по принципу примирения, смягчения национальных разногласий — памятования публичного, совместного, то есть того, что объединяет поверх границ, и далеко не только государственных. Понятно, что в данном случае мы предельно упрощаем сложные процессы, подробно разобранные, например, в работах Алексея Миллера, — и оставляем за скобками, в частности, кризис самой западноевропейской модели памяти, которая предполагала наличие главной «жертвы», которой не являются сами памятующие — и сама возможность которой является в том числе общей виной.

Одну из проблем, тем не менее, необходимо выделить: образ «радикального зла» постепенно расплывался, нацизм терял свою исключительность. В том числе постольку, поскольку оказывался все в большей степени событием прошлого, выходящего за пределы актуальных переживаний. Воплощением зла становился более знакомый или личный опыт — от Сталина и Мао до руандийской резни. Все это зачастую подверстывалось под наличный ключевой образ — через сближение, сопоставление с нацизмом или, в более простом варианте, через сближение с Гитлером, вроде таблиц разнородных «диктаторов», ранжируемых по количеству связанных с их правлением погибших.

Но тем самым возникает и обратный ход — через «сведение к Гитлеру», частный случай которого, применительно к дебатам, фиксируется «законом Годвина» — это закон, подмеченный Майком Годвином на заре появления интернета, согласно которому, если долго обсуждать какую-нибудь тему в Сети, то с вероятностью почти 100% кто-нибудь из участников в качестве аргумента использует слово «Гитлер». Фактически произошло обоснование аналогичного отношения — относиться и оценивать их так же, как оценивают нацизм и Гитлера.

Так, тоталитаризм, который как концепт почти целиком ушел из науки к 1970-м годам, активно вернулся как идеологический конструкт. «Тоталитаризм», как и общее имя «зла», и вместе с тем совершенно неопределенное, стал позволять дискредитировать не устраивающий нас конкретный режим, обозначая его в качестве «тоталитарного». Не говоря уже о моде видеть «признаки наступающего тоталитаризма» в чем угодно именно потому, что исходная концепция идеологична и размыта.

В «Бессмертном полку» проявилось стремление ухватить, удержать для себя, поделиться и пережить совместность памяти, не общей , но объединяющей.
Фото: ВЛАДИМИР АНДРЕЕВ/URA.RU/TASS

Когда война становится абстракцией

Отметим сразу же и другой сюжет, влияющий и на риторику, и на образы, включаемые в сферу допустимого. Результатом Второй мировой войны и той конструкции мирового порядка, которая сформировалась к середине 1950-х и окончательно оказалась признана всеми основными участниками к середине 1970-х, стал отказ от войны между странами первого мира, а во многом и их периферии. Сама война оказалась криминализирована — со всеми связанными с этим неоднозначными последствиями. Ведь в войне наличествует враг, то есть тот, с кем возможен мир, — устранение войны означает и устранение возможности примирения.

Именно «тотальная война», пережитая в первой половине XX века, принципиально модифицирует статус противника. Он теперь враг, подлежащий уничтожению, не имеющий права на существование. И, следовательно, такая война заканчивается не миром, а безоговорочной капитуляцией. А поскольку образом, стоящим за войной, оказывается определяющий образ двух мировых войн, то война мыслится недопустимой. Сам ее факт — уже преступление, ее невозможно объявить, а если приходится вести, то она должна быть квалифицирована иначе — как «миротворческая» или «контртеррористическая» операция, — а следовательно, в ней нет «противника», того, кто принципиально равен тебе (и с которым возможно соглашение), а есть «преступник», который должен быть наказан.

Что принципиально важно: во-первых, как для политиков, так и для граждан кошмар войны был близким, личным опытом — воспринятым если не непосредственно, то через родных и близких. Достаточно вспомнить, что первым лично не принимавшим участия в войне главой Советского Союза стал Михаил Горбачев в 1985 году, в США — в 1992 году Билл Клинтон, сменивший ветерана Второй мировой Джорджа Буша-старшего. Но и для поколения Горбачева, Ельцина, Ширака военный опыт был опытом их детства, как и для нынешнего «правящего» поколения 1950-х война — опыт их родителей. Для них ветераны — это те, кто был их «старшими», «отцами», то есть отнюдь не фигурами «старости».

Перемены, которые можно видеть, — это уход военного опыта, памяти о нем, запечатленного непосредственно, воспринимаемого на уровне непосредственно-телесного, собственного или через родителей. Страх перед войной становится все более эфемерным, а сама война — абстракцией, чем-то предельно далеким, воображаемым — тем, что маркировано как «ужасное», но ужас чего воспринимается только сознанием. «Большой Запад», включая и Россию, почти 75 лет живет в состоянии мира — при этом с конца 1980-х и вне очень значимого для общественных настроений 1980-х страха ядерного апокалипсиса. Этому остается вроде бы лишь порадоваться — но с этим связана и тревога, поскольку ослабление конкретного страха приводит к готовности рисковать.

«Война», все более оказывающаяся лишь набором образов, к тому же во многом отсылающих к героике, «победе своих» и прочему, — это то, чем можно угрожать, с чем можно играть. Тем самым «война» постепенно возвращается в реальность принимаемых решений, а то, что возвращается в реальность мыслимого, рискует вернуться и в самую непосредственную реальность.

Разумеется, всякие исторические аналогии более чем условны, однако иногда они могут быть полезны. И в этом плане поучительно, что Первая мировая разразилась после длинного европейского мира — после 43 лет, прошедших со времени последней войны между великими державами, Франко-прусской (1870–1871), и почти сто лет спустя после завершения наполеоновских войн. С 1815 по 1914 год Европа не знала полномасштабных войн, непосредственно и тяжело затрагивающих миллионы обычных граждан, разрывающих течение повседневной жизни. Война становилась далеким, чужим, волнующим и нередко даже влекущим. Это не означает, что политики, военные, дипломаты в 1914 году в Берлине, Вене, Санкт-Петербурге или в Париже не представляли себе, пусть и сильно преуменьшая, тяжести предстоящего, но для них для всех это были именно интеллектуальные конструкции, образы, лишенные своей плотности, натуралистичности, если угодно.

Без реального опыта войны, с другой стороны, нельзя вполне понять политику «умиротворения» Третьего рейха и странную, как кажется, слабость Великобритании, Франции и Италии (зачастую ведь забывается, что вплоть до 1938 года фашистская Италия дипломатически была противником германской экспансии), готовых вновь и вновь идти на уступки Германии. Для французских политиков, как и для англичан, сковывающим был страх перед войной — и готовность многим пожертвовать ради мира, едва ли не вплоть до «мира любой ценой», — готовность понятная со стороны тех, кто пережил кошмар Первой мировой, крушение всего прежнего мира — и кто не желал взять на себя риск сделаться виновником ее повторения.

Девятого мая какие угодно люди — плохие, неидеальные, корявые — совершили подвиг, и то, что мы совместно их вспоминаем, есть акт консолидированной памяти.
Фото: ШУБА ВЛАДИМИР/ФОТОХРОНИКА ТАСС

Российский культ Победы

Память и прошлое соотносятся сложным образом, ведь никакого прошлого для нас не существует вне некоего знания о нем, пребывания в памяти профессионального сообщества, в памяти, зафиксированной на материальных носителях — то есть в том, к чему можно обратиться, что можно припомнить, хотя в данный конкретный момент оно нами «не помнится». В конце концов — в памяти «национальной».

В России же «национальная» память о войне и 9 мая превратились в гражданскую религию. Следует сразу отметить, что само по себе это не плохо и не хорошо. Речь идет о гражданском культе — и при этом в нашем случае еще далеком от предельных форм вроде требований обязательного участия, кар, вплоть до уголовных, для оспаривающих те или иные тезисы, утвержденные в качестве «символа вера». Впрочем, движение в этом направлении заметно и, судя по конституционным новеллам, приходится ожидать и появления каких-либо норм этого рода уже на уровне законов.

Гражданский культ позволяет обеспечить связку публичного и частного, эмоциональное наполнение «общих мест», ритуалы, которые и проявляют, и создают, и подтверждают солидарность. Собственно, «гражданская религия» — один из элементов нациестроительства. Однако в российском случае проблемы вполне очевидны. Их можно разделить, хотя и довольно условно, на две группы — связанные с внутренними вопросами и с внешними.

Во внутриполитической плоскости проблемы с превращением «Великой победы» заключаются, во-первых, во вполне очевидном разрыве между рамкой гражданского сообщества (нации) и сообщества тех, кого можно назвать «наследниками Победы»: страной-победительницей является Советский Союз, и Россия тем самым либо оказывается одним из наследников, либо претендует на полноту наследования и тогда оказывается в ситуации победы/поражения, когда память о победе одновременно оказывается памятью и о былом величии.

То есть получается, что нация, государство возникает десятки лет спустя после победы.
Ведь гражданский культ — это культ утверждения гражданского сообщества, но тогда его участники — это отцы-прародители. И в случае с Победой получается, что отцы-основатели/прародители/предки не совпадают с наследниками в смысле тех, кто входит в сообщество, то есть многие их потомки, которые не входят в состав этого гражданского сообщества, — входят в состав другого.
И тут либо это культ, который должен быть разделен с другими политическими сообществами, либо он должен быть решительно присвоен, либо же, наконец, он выстраивается по модели «основной» и «союзники», «младшие братья», разделяющие этот культ, причастные к нему (как римляне и союзники — если брать пример из античности).

Во-вторых, гражданский культ оказывается построен на войне и победе — титаническом испытании, которое, однако, постоянно акцентирует войну, кровь и мертвых. Он подчеркивает верность предкам — но в самом базовом значении, в том, что благодаря им мы получили возможность жить, они спасли нас. Другого важнейшего для гражданских культов содержания — мифа основания, учреждения политического сообщества, обращенности в будущее, совместной жизни — в нем не оказывается.

Более того, в силу отмеченного выше — мертвые принадлежат отсутствующему политическому сообществу, они общие для всего постсоветского пространства — важно, что происходит скрепление кровью мертвых некоей общности поверх текущих политических границ, но затрудняет не только и не столько присвоение их себе (здесь особой трудности нет — они «наши мертвые» в силу того, что мы их потомки), это ведет к постоянно воспроизводимому пониманию всего «постсоветского пространства» как связанного с нами — и верности в разделяемых с нами формах памятования и, напротив, восприятию как предательства других форм памятования, иных трактовок прошлого.

Сложности памяти о единой Победе

Память о Победе и о былом величии, культ войны, крови и мертвых, верность предкам — все это результат процесса совместного памятования одновременно трагедии (войны) и торжества (победы). И тут мы вновь должны вернуться к теме памяти как таковой. Ведь важно не только то, что нами «помнится» вообще, но что из этого памятуемого припоминается в конкретный момент, что должно быть совместно вспомнено и что должно быть оставлено без упоминания, несмотря на то что помнится. Как, например, на поминках мы можем помнить многое нелестное для покойного, можем помнить обиды, и «забыть обиды» в этот момент означат «простить их» — не изъять из памяти, а не припоминать с другими, которые в этом с нами солидарны, то есть согласны оставить эти обиды в забвении. Девятого мая какие угодно люди — плохие, неидеальные, корявые — совершили подвиг, и то, что мы совместно их вспоминаем есть акт консолидированной памяти.

В момент торжества мы совместно припоминаем хорошее, прославляющее и при этом осуществляем сложное действие. Ведь это одновременно и повествование о чем-то, известном одним и неизвестном или забытом другими: если это помнится вместе, то совместное памятование закрепляет, укрепляет в памяти празднующих это знание — через повторение, — и тогда оно наполняется эмоциональным. Как, кстати сказать, и в индивидуальном случае — ведь вспоминаем мы времена, когда были счастливы, «перебираем в памяти» ради тех переживаний, которые эти воспоминания в нас пробуждают и которые отличны и от переживаний, испытанных в сам вспоминаемый момент, и зачастую от тех, что охватывали нас при тех же воспоминаниях в момент иной.

Подобная избирательность памяти проявляется не только в случае индивидуальной или национальной памяти. Во внешнеполитической плоскости гражданский культ охватывает в первую очередь бывшие союзные республики и в меньшей степени прежние страны соцлагеря.

Утверждение Победы как гражданского культа, «нашей победы» означает, что победа в данном случае — именно победа в Великой Отечественной. Всякий культ — одновременно инструмент включения и исключения, «нашу победу» разделяем мы, принадлежащие к данному сообществу (и одновременно те, кто не разделяет, оказываются вовне). Само по себе это не исключает включения в более общую рамку Второй мировой, но отводит ей второстепенное значение — главное объединяющее здесь «наша победа», нашего сообщества, а отнюдь не экзистенциальный характер победы над «радикальным злом», делающий победу союзников общечеловеческим деянием.

Вновь отметим, что и такого рода трактовка не остается закрытой — поскольку ведь ничто теоретически не мешает истолковать «нашу победу» и ее универсальную значимость как решающий вклад в общую победу, однако для этого необходима реактуализация «левой» политической повестки — в том числе реабилитация Советского Союза не как другого варианта, наследника Российской империи, но в первую очередь как социалистического государства, находящего перед лицом радикального врага союзников — не тактических, а сущностных — «во всех людях доброй воли», если вспомнить привычные советские обороты, хорошо выражающие эту глубокую идеологическую конструкцию.

Так что по итогу можно, не особенно рискуя, предположить, что нас ждут существенные изменения, связанные с публичным, политически-напряженным памятованием Победы — от радикального отграничения «нашей победы» от победы союзников до постепенной, весьма относительной, но демобилизации памяти о войне, подчеркивания неконфронтационных сюжетов с другими версиями памяти, плюралистичности и так далее. Впрочем, последнее во многом обусловлено «войнами памяти», разворачивающими в Восточной Европе, где Россия в большинстве случаев выступает скорее реактивно.

Отчасти с конфронтационным, мобилизующим сценарием продолжения «войн памяти» или возможностью его ослабления и, следовательно, возможностями демобилизации — но именно лишь отчасти — связана и другая развилка: обращение Победы и 9 мая именно в основополагающий гражданский, национальный культ — или стремление его «разгрузить», переложить значительную часть легших на него функций на другие точки памятования. Затруднение вполне очевидное в этом случае — трудно найти иное, хоть в небольшой доле значимое событие, способное выполнять консолидирующую, эмоционально-нагруженную роль для граждан данного политического сообщества.